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Paul Geyer

„Alternative Literaturgeschichte“

Die gängigen deutschen, französischen, italienischen ... Literaturgeschichten sind unbefriedigend, weil sie keinen roten Faden, keine regulative Idee haben. Sie schreiben ältere Kanonisierungsprozesse unreflektiert fort, ergänzen sie punktuell um soziologische, postkoloniale oder Genderperspektiven und bleiben an der Oberfläche der behandelten Literatur, weil sie viel zu viele Werke behandeln. Ich möchte hier das Konzept einer „alternativen“ Literaturgeschichte vorstellen; in meiner Literarischen Geschichte des modernen Menschen in Italien und Frankreich, von der die ersten beiden Bände zur Italienischen Renaissance (2013) und zur Französischen Klassik (2017) erschienen sind, versuche ich, dieses Konzept umzusetzen.

„Alternativ“ ist diese Literaturgeschichte, weil sie sehr selektiv ist: Sie besteht aus ausführlichen Interpretationen weniger literarischer Werke. Prinzip der Auswahl, Leitfaden der Interpretationen, ist die Geschichte des modernen europäischen Subjekts, das sich nirgends so nahe ist wie in der Geschichte der Literatur, die das wichtigste Medium seiner Herausbildung ist. Literatur weiß, auf ihre kreativ-konkretisierende Weise, besser als jede andere Kunst oder Wissensdisziplin, das unvergleichliche Einzelsubjekt zu modellieren. Literatur macht das moderne Subjekt. Wissenschaft und Philosophie, in ihrer verallgemeinernden Sprache, können das konkrete menschliche Subjekt nur diskursiv umstellen,
fassen können sie es nicht. Nur Literatur wird, auf ihre mimetisch-konkretisierende Weise, dem unvergleichlichen Einzelsubjekt gerecht. Und Literaturwissenschaft unternimmt hier den schwierigen Versuch der Vermittlung zwischen Konkretion und Abstraktion. Ihre Methodik ist, in eingehenden Analysen die Machart des sprachlichen Kunstwerks, seine Poetik zu analysieren, um nachzuvollziehen, mit welchen Mitteln es Bewusstseinswelten gestaltet.

Die „alternative“ literarische Geschichte des modernen Subjekts wertet und stellt die Frage nach dem literarischen Höhenkamm neu. Hohe Literatur in Europa seit dem Mittelalter definiere ich dadurch, dass sie die Geschichte und Vorgeschichte des modern-europäischen Kulturtypus mit seinem ironischen (im Sinne Friedrich Schlegels) und sentimentalischen (im Sinne Friedrich Schillers)Selbstverhältnis kritisch spiegelt und modelliert. Dem Höhenkamm der europäischen Literatur gehören Werke an, die die Frage nach einer authentischen menschlichen Existenz in einer entfremdenden Gesellschaft stellen, Werke, die das Verhältnis von materiellen zu immateriellen Werten verhandeln, Machtkritik üben und den Respekt vor der Einzigartigkeit jedes Individuums vermitteln.

Hohe Literatur schult allein schon durch ihren Charakter der Fiktionalität und der Selbstreferentialität das Möglichkeitsbewusstsein und die kontrafaktische Fantasie. Sie setzt ihr zweckfreies Reich des Spiels gegen den zunehmend durchökonomisierten Materialismus der Moderne und stiftet immaterielle Werte. Sie war nie affirmativ oder kompensatorisch in dem Sinne, dass sie der problematischen menschlichen Existenz eine unproblematische vorgespiegelt hätte. Das wäre Kitsch. Wenn man sich nicht abfinden will mit der Entwürdigung des modernen Subjekts zum Preisäquivalent und zur bewusstlosen Marionette des anonymen, globalisierten Kapitalismus, muss man die Geschichte der Herausbildung des modernen Subjekts pflegen und bewahren. Literatur aber begleitet diesen Prozess nicht nur diagnostisch. Sie ist einer seiner wichtigsten Katalysatoren und damit zugleich kritisches kulturelles Gedächtnis des künftigen Europa.

In dieser Hinsicht versteht sich die „alternative“ Literaturgeschichte zuletzt auch als Beitrag zur Arbeit an den europäischen Gründungsmythen. Es kommt darauf an, einen Kanon europäischer Literatur zu erarbeiten, in dem die Geschichte des modernen europäischen Bewusstseins erzählt wird. Auch daher muss diese Literaturgeschichte sehr selektiv sein: Leserinnen aus anderen Ländern können im Allgemeinen nicht so viel französische Literatur lesen wie Franzosen. Vielleicht ist der Blick von außen sogar besser geeignet als der Blick von innen, um zu begründen, welche Werke eines europäischen Landes europäischen Rang besitzen.

Literatur:

Paul Geyer, Von Dante zu Ionesco: Literarische Geschichte des modernen Menschen in Ita lien und Frankreich, Hildesheim etc.: Olms, Bd. 1, Dante, Petrarca, Boccaccio, Machiavelli, Ariost, Tasso, 2013, Bd. 2, Die französische Klassik, 2017


„Französischer ‚Esprit‘ zwischen italienischem ‚Spirito‘ und deutschem ‚Geist‘“

In den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts wurde in Deutschland und Frankreich intensiv über den Französischen „Esprit“ und den deutschen „Geist“, über die „Civilisation française“ und den deutschen Kulturbegriff diskutiert. Nicht zuletzt der Namengeber des CERC, Ernst Robert Curtius, leistete mit seinem Buch Französischer Geist im neuen Europa aus dem Jahre 1925 einen wichtigen Beitrag dazu. Die Diskussion wurde zwar explizit oder implizit immer weitergeführt, jeder deutsche Romanist und jede französische Germanistin ist ständig mit dieser interkulturellen Problematik konfrontiert, aber vielleicht ist nach hundert Jahren, in denen sich der französische „Esprit“ und der deutsche „Geist“ ja auch gewandelt haben, der Zeitpunkt für eine neue Zwischenbilanz gekommen.

An der Diskussion fällt auf, dass der Begriff des „Esprit“ wie der des „Geistes“ sehr unscharf verwendet werden. Zumeist geht es hauptsächlich um literarische oder philosophische Bei spiele, die in ihrer Relevanz angeblich selbsterklärend sind. Ich möchte hier behaupten, dass Frankreich keinen Alleinvertretungsanspruch auf den „Esprit“ erheben kann. Der sechste Erzähltag in Boccaccios Dekameron, ist geistreichen, witzigen, spitzen, reaktionsschnellen Bemerkungen, Erwiderungen und Wortspielen ge widmet, wobei oft hinzukommt, dass die Adressaten, etwas begriffs stutzig, die Bemerkung nicht richtig verstehen. In der zehnten Novelle dieses Erzähltages erzählt der betrügerische Wanderprediger Frate Cipolla dem einfachen Volk von wundertätigen Reliquien, die er gesehen und von denen er ihnen eine mitgebracht habe. Er erzählt von einem sehr gut erhaltenen Finger des Heiligen Geistes, von einem der Zähne des Heiligen Kreuzes und von einer Rippe des Fleisches, zu dem das Wort ward, „una delle coste del Verbum-caro-fatti-alle-finestre“, wobei er das „Verbum caro factum est“ aus dem Johannes-Evangelium (I, 14) zu „Verbum-Liebster-komm-ans-Fenster“ verballhornt, wobei das Sprachspiel allerdings im Deutschen nicht adäquat zu übersetzen ist.

In Ariosts Orlando furioso, im komischen Epos im Allgemeinen, in der Renaissance-Komö­die finden sich viele entsprechende geistreichen Bemerkungen. Castigliones Begriff der „sprezzatura“ im Cortigiano, der in ganz Europa rezipiert wurde, enthält auch eine Theorie des Geistreichen. Wer war der erste geistreiche Franzose? Rabelais? Villon? Oder schon Rutebeuf? La Rochefoucaulds Maximes stellen den Inbegriff des klassischen französischen „Esprit“ dar, Pascals Begriff des „Esprit de finesse“ in seinen Pensées bringt ihn auf den Begriff. Célimène in Molières Misanthrope ist die erste geistreiche Frau auf dem Theater.

Damals wandert der Begriff des „Esprit“ in das deutsche Wort „Witz“ ein. Der deutsche Be­griff „Witz“ erlebte dann im Laufe des 18. und 19. Jahrhunderts im Zuge der Abkehr von der Bewunderung des französischen Kulturvorbildes eine zum Teil auch polemisch gegen Frank­reich gerichtete Bedeutungsverengung in Richtung einer stereotypen, situationsunab­hän­gi­gen Reproduzierbarkeit, während der französische „Esprit“ damals wie heute gerade das situa­tions­abhängige, originelle, spontane Sprachspiel mit Bedeutungen und kulturellen Tatsachen meint. Im Deutschen ist das noch in Zusammenhängen wie „Sprachwitz“ oder „Mutterwitz“ lebendig geblieben, ansonsten ist es aber eben auch eine kulturelle Tatsache, dass das Deut­sche, seitdem die französische Kultur nicht mehr die europäische Leitkultur ist, kein Pendant für das französische „Esprit“ mehr braucht, weil es wenige Deutsche mit „Esprit“ gibt, ja weil vielen Deutschen seit Lessing und Thomas Mann der französische „Esprit“ als oberflächlich, bemüht witzig und geradezu als Gegenpol zum angeblich deutschen Tiefsinn gilt. Die heutige Jugendsprache knüpft, ohne es zu wissen, an die ältere Bedeutung des geistreichen „Witzes“ an, wenn sie jemanden als „witzigen Typ“ bezeichnet.

Es gibt eben auch Deutsche mit „Esprit“: Hegel entwickelt in seiner Phänomenolo­gie des Geistes den Bewusstseinsstand des modernen, „zerrissenen“ Bewusstseins am Beispiel von Diderots Le Neveu de Rameau; die Reden des Titelhelden bezeichnet Hegel zwei Mal als „geistreich“, womit er seinen Geistbegriff an den französischen „Esprit“ anschließt. Nietzsche stellt in „Warum ich so gute Bücher schreibe“, Kap. 2, „dumm“ mit „deutsch“ und „esprit“ mit „französisch“ gleich; seine Hoch­schät­zung der französischen Moralisten ist bekannt. Und wenn er in Götzen-Dämmerung („Sprüche und Pfeile“, 23) „deutschen Geist“ eine contra­dictio in adjecto nennt, ist es klar, dass er den „Geistbegriff“ mit dem französischen „Esprit“ gleichsetzt. Nun entspricht er damit allerdings nicht dem Mainstream deutschen Denkens. Darüber muss weiter nachgedacht werden.

Literatur:

Ernst Robert Curtius, Französischer Geist im neuen Europa, Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1925.

Paul Geyer, "A Critical Theory of Culture"; in: American Vistas and Beyond: A Festschrift for Roland Hagenbüchle, eds. M. Messmer / J. Raab, Trier: Wissenschaftlicher Verlag, 2002, 391-412.

Themenheft Le Point, novembre-décembre 2008 : « L’Esprit français

Themenheft Philosophie Magazine, juin 2009 : « Existe-t-il un Esprit français ? »

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